Μανουήλ Μαλαξός

Πηγή:https://el.wikipedia.org/wiki/Μανουήλ_Μαλαξός

Ο Μανουήλ Μαλαξός ήταν Έλληνας λόγιος,χρονογράφος,ιστορικός,εκδότης και συγγραφέας νομοκανονικών και ιστορικών έργων του 16ου αιώνα.

Γεννήθηκε στο Ναύπλιο( ; -Κωνσταντινούπολη 1581),χωρίς όμως να έχουμε περαιτέρω πληροφορίες για το πρώιμο στάδιο της ζωής του.Πατέρας του ήταν ο ιερέας και οικονόμος της μητρόπολης Ναυπλίου και Άργους ΄Δημήτριος Μαλαξός. Πιθανόν αδελφός του να ήταν ο επίσης λόγιος Νικόλαος(†1584). Έδρασε το β´ μισό του 16ου αιώνα στο Ναύπλιομέχρι τη κατάληψη του από τους Τούρκους(1539).Γύρω στο 1555 τον εντοπίζουμε στη Βενετία,όπου ασχολείται με εκδοτικές και τυπογραφικές εργασίες.Οι επιχειρήσεις του όμως φαίνεται δεν πήγαν καλά κι επέστρεψε στην Ελλάδα.Το 1561 ήταν ήδη νοτάριος της μητρόπολης Θηβών της Βοιωτίας. Το 1577 εγαταστάθηκε στην Κωνσταντινούπολη όπου φυτοζωούσε διδάσκοντας μικρό κύκλο μαθητών και αντιγράφοντας χειρόγραφα.Εκεί πέθανε το 1581.

Ο Μανουήλ Μαλαξός μας άφησε δύο σπουδαία έργα:το ''Νομοκανών'' και τη Πατριαρχική Κωνσταντινουπόλεως Ἱστορία(1584).Το πρώτο γράφτηκε στη Θήβα το 1561 και αποτελεί ένα απάνθισμα ιερών κανόνων και πολιτικών νόμων από παλαιότερα νομοκανονικά κείμενα(από την Εκλογή των Ισαύρων έως τον Αρμενόπουλο.Το δεύτερο αποτελεί συμπίλημα αγνώστων σήμερα ιστορικών πηγών,το οποίο έγραψε κατά παραγγελία του Γερμανού ελληνιστή Μαρτίνου Κρούσιου.Σε ακατέργαστη δημοτική γλώσσα αφηγείται τα ιστορικά του πατριαρχείου από την Άλωση έως το 1578.Το έργο αυτό έχει στενή σχέση με το λεγόμενο Χρονικό του 1570 και τον Χρονογράφο του Δωροθέου Μονεμβασίας.Το ενδιαφέρον είναι ότι ο Μανουήλ Μαλαξός χρησιμοποίησε κι άγνωστες μέχρι σήμερα πηγές.Ο Νομοκανόνας γράφτηκε αρχικά σε λόγια γλώσσα-και με αυτή τη μορφή είναι γνωστό μόνο από τέσσερεις κώδικες-αργότερα όμως ο Μανουήλ Μαλαξός έκανε μία παράφραση του έργου στη δημοτική,που σώζεται μέχρι σήμερα σε περισσότερα από τριακόσια χειρόγραφα(με μικρές ή μεγάλες προσθαφαιρέσεις).Εξ'αιτίας ακριβώς του πλήθους των χειρογράφων,αλλά και των πηγών που πρέπει να ανιχνευθούν,δεν στάθηκε μέχρι σήμερα δυνατή μία κριτική έκδοση του κειμένου αυτού,που ήταν ο κυριότερος κώδικας εκκλησιαστικού και ιδιωτικού δικαίου επί τουρκοκρατίας.

• Νομοκανών
• Πατριαρχική Κωνσταντινουπόλεως Ἳστορία,
• Βιβλίον γνωμικόν
• Στιχηρά ιδιώματα
• Πελοποννησιακά

Κωνσταντίνος Σάθας (1868). Νεοελληνική Φιλολογία: Βιογραφία των εν τοις γράμμασι διαλαμψάντων Ελλήνων, από της καταλύσεως της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας μέχρι της Ελληνικής εθνεγερσίας (1453-1821). Αθήνα: Τυπογραφείο των τέκνων Ανδρέου Κορομηλά. Ανακτήθηκε στις 15 Οκτωβρίου 2009.

• Εγκυκλοπαιδεία Δομή,τόμος 10,σελ.80,λήμμα>Μανουήλ Μαλαξός
• Δικτυογραφία
• 
  

http://ambrosia.ascsa.edu.gr:8991/F/?func=item-global&doc_library=BBG01&doc_number=000252776

https://books.google.gr/books?id=qLnyBgAAQBAJ&pg=PP112&lpg=PP112&dq=Νομοκάνων+του+Μαλαξού

http://www.eens-congress.eu/?main__page=1&main__lang=de&eensCongress_cmd=showPaper&eensCongress_id=204

Ζιλ Ντελέζ, Φελιξ Γκουατταρί – Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια: ο Αντι-οιδίπους

Πηγή:http://eagainst.com/articles/capitalismandschizophrenia/

Download article as PDF

Από τις πιο πολυδιαβασμένες μελέτες των τελευταίων ετών στη Γαλλία, στο βιβλίο αυτό οι Ντελέζ-Γκουατταρί αναλύουν μέσα από ψυχαναλυτικές, οικονομικές και κοινωνιολογικές αναλύσεις, τη σχέση της επιθυμίας με την πραγματικότητα και ειδικότερα της καπιταλιστικής κοινωνίας. Ο Αντι-Οιδίποδας χωρίζεται σε τέσσερις ενότητες: στην πρώτη οι συγγραφείς ερμηνεύουν πώς η «υλιστική ψυχιατρική» διαμορφώνεται στο ασυνείδητο αναφορικά με σχέση της με την κοινωνία και τις παραγωγικές της διαδικασίες . Στη δεύτερη ενότητα θα δούμε μια κριτική της ψυχανάλυσης του Σίγκμουντ Φρόιντ, αναφορικά με το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα, ενώ στην τρίτη επιχειρείται μια νέα προσέγγιση πάνω στην υλιστική θεωρία του Καρλ Μαρξ για την ιστορία και την κοινωνίας της παραγωγής. Στο τελευταίο κεφάλαιο αναπτύσεται το κριτικό πεδίο που αποκαλούν “σχιζοανάλυση”.

Οι συγγραφείς αντλούν ενδιαφέρον από πολλούς στοχαστές (τους οποίους ταυτόχρονα και επικρίνουν), όπως οι Louis Althusser, Michel Foucault, Ζακ Λακάν, Wilhelm Reich, RD Laing, David Cooper, Carl Jung, Melanie Klein, Jean Oury, Georges Bataille, Karl Jaspers, Louis Hjelmslev, Charles Sanders Peirce, Gregory Bateson, Pierre Clastres, Claude Levi – Strauss, Pierre Klossowski, Jean – François Lyotard, Jacques Monod, Lewis Mumford, Victor Turner και Baruch Spinoza. 

Αναμφισβήτητα κανείς πλέον δεν μπορεί να αγνοήσει πόσο έχουν πληθύνει οι αναφορές σ’ αυτό το ενδιαφέρον. Είναι αλήθεια ότι, την εποχή της κυκλοφορίας της, αυτή η μελέτη πήγαινε κόντρα στην κυριαρχία της σκέψης του Φρόυντ και του Μαρξ στην επιστημολογία των ανθρωπιστικών σπουδών. Δεν ήταν εύκολο να υποστηρίζει κανείς τότε ότι το οιδιπόδειο είναι: “Η ιστορία μιας μακρόχρονης πλάνης, που μπλοκάρει τις παραγωγικές δυνάμεις του ασυνείδητου, τις κάνει να παίζουν σ’ ένα θέατρο σκιών όπου χάνεται η επαναστατική δύναμη της επιθυμίας, τις φυλακίζει μέσα στο σύστημα της οικογένειας”.

ΕΔΩ

Deleuze, Gilles

(Ζιλ Ντελέζ, 1925-1995)

Ο Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze) γεννήθηκε στις 18 Ιανουαρίου 1925 στο Παρίσι. Αρχικά δίδαξε φιλοσοφία σε λύκεια (Amiens, Orléans, Louis le Grand) μέχρι το 1957. Το 1953 δημοσίευσε την πρώτη του μονογραφία, το Εμπειρισμός και υποκειμενικότητα. Δοκίμιο για την ανθρώπινη φύση κατά τον Χιουμ. Από το 1960 έως το 1964 εργάστηκε στο Εθνικό Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών της Γαλλίας (Centre Nationale de Recherce Scientifique). Το 1962 δημοσίευσε το Ο Νίτσε και η φιλοσοφία. Από το 1964 έως το 1969 ήταν καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Λυών. Το 1968 δημοσίευσε δύο διατριβές, τοΔιαφορά και επανάληψη (με επιβλέποντα τον Μωρίς ντε Γκαντιγιάκ [Maurice de Gandillac]) και το Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης (με επιβλέποντα τον Φερντινάν Αλκιέ [Ferdinand Alquié]). To 1969 έγινε μέλος του ριζοσπαστικού Πανεπιστημίου Paris VIII στην Βενσέν (κατόπιν πρότασης του Μισέλ Φουκώ), όπου παρέμεινε μέχρι τη συνταξιοδότησή του το 1987. Εκεί γνώρισε τον Φελίξ Γκουαταρί (Felix (Guattari), με τον οποίο συνέγραψε τέσσερα βιβλία. Το 1992 επιδεινώθηκε σοβαρά η πνευμονική πάθηση από την οποία έπασχε ήδη από το 1968. Στις 4 Νοεμβρίου του 1995 ο Ντελέζ αυτοκτόνησε.

Κυριότερα έργα του: Différence et répétition (1968), Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης (1969),Logique du sens (1969), Ο Αντι-Οιδίπους (1972), Mille Plateaux (1980, σε συνεργασία με τον Γκουαταρί), Η πτύχωση. Ο Λάιμπνιτς και το μπαρόκ (1988), Τι είναι φιλοσοφία; (1992, σε συνεργασία με τον Γκουαταρί).

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΓΙΑ ΝΤΕΛΕΖ

ΒΙΒΛΙΑ ΤΟΥ ΝΤΕΛΕΖ

Εμπειρισμός και υποκειμενικότητα. Δοκίμιο για την ανθρώπινη φύση κατά τον Χιουμ, μτφρ.-επιλεγόμενα-σχόλια Παναγιώτης Πούλος, Ολκός, Αθήνα 1995.

Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001 [1. G. Caccia, Εισαγωγικό σημείωμα», 2. G. Deleuze, «Οι κοινωνίες του ελέγχου», 3. G. Deleuze, «Γράμμα για μια δριμεία κριτική», 4. A. Negri, «Το χρονικό ενός περάσματος», 5. G. Agamben, «Ντελέζ», 6. G. Deleuze – F. Guattari, «Νομαδολογία», 7. G. Deleuze, «Για τον Φελίξ», 8. Α. Negri, «Χάοσμος», 9. F. Berardi-“Bifo”, «Χαρτογραφώντας δρόμους που ανοίγονται».]

Η κριτική φιλοσοφία του Καντ. Η θεωρία των ικανοτήτων, μτφρ. Ελένη Περδικούρη, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2000.

Η πτύχωση. Ο Λάιμπνιτς και το μπαρόκ, μτφρ. Νίκος Ηλιάδης, Πλέθρον, Αθήνα 2006.

Η φιλοσοφία του noir, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2010.

Κινηματογράφος Ι. Η εικόνα-κίνηση, μτφρ. Μιχάλης Μάτσας, επιμ. Κική Καψαμπέλη, επίμετρο Γιάννης Πρελορέντζος, Εκδόσεις Νήσος, Αθήνα 2009.

Κινηματογράφος ΙΙ. Η χρονο-εικόνα, μτφρ. Μιχάλης Μάτσας, επιμ. Κική Καψαμπέλη, Νήσος, Αθήνα 2010.

Ο Μπερξονισμός, μτφρ. Γιάννης Πρελορέντζος, Scripta, Αθήνα 2010.

Ο Νίτσε και η φιλοσοφία, μτφρ. Γιώργος Σπανός, επιμ. Φώτης Σιατίτσας – Άρης Στυλιανός, Πλέθρον, Αθήνα 2002.

Ο Προυστ και τα σημεία, μτφρ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέτα Ράλλη, θεώρηση της μετάφρασης, Π. Α. Ζάννας, Ράππας, Αθήνα 1982.

Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφρ. Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμέλεια Άρης Στυλιανού, Εκδόσεις Κριτική, Αθήνα 2002.

Σπινόζα. Πρακτική φιλοσοφία, μτφρ. Κική Καψαμπέλη, επιμ. Γεράσιμος Βώκος – Παναγιώτης Πούλος, Εκδόσεις Νήσος, Αθήνα 1996.

Φουκώ, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2005.

ΒΙΒΛΙΑ ΤΩΝ ΝΤΕΛΕΖ ΚΑΙ ΓΚΟΥΑΤΑΡΙ

Gilles Deleuze-Felix Guattari, Για τον καπιταλισμό και την επιθυμία …με μια παρέμβαση του Pierre Clastres, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2015.

Καπιταλισμός και σχιζοφρένεια. Ο Αντι-Οιδίπους [pdf], μτφρ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέτα Ράλλη, θεώρηση της μτφρ. Γιάννης Κρητικός, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1981.

Κάφκα. Για μια ελάσσονα λογοτεχνία, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 1998.

Τι είναι φιλοσοφία; μτφρ. Σταματίνα Μανδηλαρά, επιμ. Πάρις Μπουρλάκης, Εκδόσεις Καλέντη, Αθήνα 2004.

ΑΡΘΡΑ ΤΟΥ ΝΤΕΛΕΖ

«Για τον Φελίξ» (1992-3), στο Gilles Deleuze, Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001, σσ. 36-37.

«Γράμμα για μια δριμεία κριτική» (1990), στο Gilles Deleuze, Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001, σσ. 17-20.

Εισαγωγή (και επιλογή κειμένων) στο Φρίντριχ Νίτσε, Φιλοσοφικά αποσπάσματα, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Εξάντας, Αθήνα 1993.

«Επιθυμία και ηδονή» στο Gilles Deleuze, Φουκώ, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2005, σσ. 229-244.

Επίλογος στο Michel Tournier, Παρασκευάς ή στις μονές του Ειρηνικού, μτφρ. Χρήστος Γ. Λάζος, Εξάντας, Αθήνα 1986.

«Επίμετρο» στο Pierre Klossowski, Πρόταση και απόδοση, μτφρ.-επιμ. Δημήτρης Γκινοσάτης, Futura, Αθήνα 2005.

«Ζιλμπέρ Σιμοντόν: Το άτομο και η φυσικό/βιολογική του γένεση: Διαφορά και επανάληψη», στο Μιχάλης Μπαρτσίδης (επιμ.), Διατομικότητα. Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης, Nήσος, Αθήνα 2014.

«Ζωγραφική και αίσθηση», στο συλλογικό τόμο Έννοιες της τέχνης τον 20^ο αιώνα, επιστημ. επιμέλ.-εισαγωγή Παναγιώτης Πούλος, Αθήνα 2006.

«“Η δίκη της Ζαν ντ’ Αρκ”: Κατακερματισμός και αναπαράσταση», στο Μ. Δημόπουλος, Θ. Λιναράς, Α. Κυριακίδης (επιμ.), Robert Bresson, μτφρ. Τ. Δημητρούλια, Ε. Καλλιφατίδη, Μπ. Κολώνας, Χ. Κουτούλας, Θ. Λιναράς, Φεστιβάλ Κινηματογράφου Θεσ/νίκης, Θεσ/νίκη 1999.

«Λογοτεχνία και ζωή», μτφρ. Θοδωρής Χιώτης, Περιοδικό Ποίηση, τχ. 27, Άνοιξη- Καλοκαίρι 2006, σς. 224-230.

«Οι κοινωνίες του ελέγχου» (1990), στο Gilles Deleuze, Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001, σσ. 9-16.

«Πώς αναγνωρίζουμε τον στρουκτουραλισμό;», στο François Châtelet, Η φιλοσοφία, Τόμος Δ’, Ο εικοστός αιώνας, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1990.

ΑΡΘΡΑ ΤΩΝ ΝΤΕΛΕΖ ΚΑΙ ΓΚΟΥΑΤΑΡΙ

«Ένας Οιδίπους υπερβολικά μεγάλος», στο Φραντς Κάφκα. Εκατό χρόνια από τη γέννησή του, Ευθύνη, Αθήνα 1983.

«Νομαδολογία», στο Gilles Deleuze, Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001, σσ. 28-35.

ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΩΝ ΝΤΕΛΕΖ ΚΑΙ ΓΚΟΥΑΤΑΡΙ ΣΤΟ ΔΙΑΔΙΚΤΥΟ

«Η αιχμαλώτιση της πολεμικής μηχανής», απόσπασμα από το Mille Plateaux, 1980, μτφρ. Ά. Γαβριηλίδης, Κοινωνικό Εργαστήριο Θεσσαλονίκης, 2013.

«Κράτη και επαναστάσεις στη Δύση και την Ανατολή», απόσπασμα από το Mille   Plateaux, 1980 (σσ. 477-480), μτφρ. Ά. Γαβριηλίδης, Weltschmerz K. & Nous, 2 Νοεμβρίου 2013.

ΑΡΘΡΑ ΓΙΑ ΝΤΕΛΕΖ

Σωτήρης, Παναγιώτης, «Μορφές εμπειρισμού σε ριζοσπαστικά φιλοσοφικά ρεύματα: Ντελέζ, Φουκώ, Νέγκρι», Αριάδνη, Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Κρήτης, τόμος 11, 2005, σσ. 301-325.

———–, «Ο νομαδικός εμπειρισμός του Ζ. Ντελέζ», Θέσεις, τχ. 82, Ιανουάριος-Μάρτιος 2003.

Agamben, Giorgio, «Ντελέζ» (1996), στο Gilles Deleuze, Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001, σσ. 26-7.

Badiou, A., «Gilles Deleuze, 1925-1995», στο A. Badiou, Μικρό φορητό πάνθεον, μτφρ. Β. Μπιτσώρης, Άγρα, Αθήνα 2010, σσ. 115-120.

Caccia, Giuseppe, «Εισαγωγικό σημείωμα» (1996), στο Gilles Deleuze, Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001, σσ. 5-7.

Μασερέ, Πιέρ, «Ο Φουκώ με τον Ντελέζ. Η αιώνια επιστροφή του αληθούς», στο Gilles Deleuze, Φουκώ, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2005, σσ. 245-261.

Negri, Antonio, «Το χρονικό ενός περάσματος» (1988), στο Gilles Deleuze, Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001, σσ. 21-25.

——–, «Χάοσμος» (1996) (για το Τι είναι φιλοσοφία;), στο Gilles Deleuze, Η κοινωνία του ελέγχου, επιμ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2001, σσ. 38-41.

Newman, Saul, «Πόλεμος και κράτος: Ο αναρχισμός του Στίρνερ και του Ντελέζ», ιστοχώρος Rebel[Αγγλικό κείμενο].

ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΤΙΚΕΣ ΓΙΑ ΝΤΕΛΕΖ

Καββαθάς, Διονύσης, «Δαμάζοντας τα κύματα» (1. Deleuze/Guattari, Τι είναι φιλοσοφία; 2. Deleuze,Φουκώ, 3. Deleuze, Η πτύχωση. Ο Λάιμπνιτς και το μπαρόκ), Το Βήμα / «Βιβλία», Κυριακή 1 Οκτωβρίου 2006.

————, «Το αντιδιαλεκτικό πάθος της διαφοράς» (G. Deleuze, Ο Νίτσε και η φιλοσοφία), Το Βήμα, 29 Σεπτεμβρίου 2002.

Τερζάκης, Φώτης, «Το κινούμενο ως εικόνα» (G. Deleuze, Κινηματογράφος Ι. Η εικόνα-κίνηση),Ελευθεροτυπία / «Βιβλιοθήκη», Παρασκευή 22 Ιανουαρίου 2010.

Η UNESCO αφιέρωσε το 2016 στον Αριστοτέλη

Πηγή:http://www.ethnos.gr/article.asp?catid=22784&subid=2&pubid=64301822

2.400 ΧΡΟΝΙΑ ΑΠΟ ΤΗ ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ

Επετειακό Eτος Αριστοτέλη ανακηρύχτηκε το 2016 από τη Γενική Διάσκεψη της UNESCO, κατά την πρόσφατη 38η Σύνοδό της που πραγματοποιήθηκε στο Παρίσι, μετά από πρόταση της Ελληνικής Εθνικής Επιτροπής.

Βάση της πρότασης αποτέλεσε το Παγκόσμιο Συνέδριο για τη συμπλήρωση 2.400 ετών από τη γέννηση του Αριστοτέλη, που θα διοργανώσει τον Μάιο του 2016 στη Θεσσαλονίκη το Διεπιστημονικό Κέντρο Αριστοτελικών Ερευνών του ΑΠΘ, φέρνοντας στην πόλη την αφρόκρεμα της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης απ' όλο τον κόσμο.

Οι κορυφαίοι αριστοτελιστές θα παρουσιάσουν εισηγήσεις για το έργο του μεγάλου αρχαίου φιλοσόφου και πολυεπιστήμονα στους χώρους του πανεπιστημίου, που φέρει το όνομα του, αλλά και στα αρχαία Στάγιρα, όπου γεννήθηκε το 384 π.Χ., όπως και στην Αρχαία Μίεζα, όπου δίδαξε τον Μέγα Αλέξανδρο.

«Είμαστε τυχεροί που συμπίπτει με την εποχή μας η συμπλήρωση 2.400 ετών από τη γέννηση του ανθρώπου που επηρέασε όσο κανείς άλλος στην Ιστορία του ανθρώπινου πνεύματος επί 24 αιώνες. Επίσης, έχουμε το προνόμιο να εργαζόμαστε και να μελετάμε το έργο του σε ένα πανεπιστήμιο που φέρει το όνομά του, το οποίο βρίσκεται σε πολύ μικρή απόσταση από τα αρχαία Στάγιρα και την Αρχαία Μίεζα. Σχηματίζεται ένα ιστορικό τρίγωνο, που μας φέρνει τον ερχόμενο Μάιο στο παγκόσμιο επίκεντρο», είπε στο «Εθνος» η καθηγήτρια του ΑΠΘ και πρόεδρος του Διεπιστημονικού Κέντρου Αριστοτελικών Μελετών (ΔΙΚΑΜ) Δήμητρα Σφενδόνη - Μέντζου.

Μεταξύ των 400 και πλέον ομιλητών από 40 χώρες που έχουν υποβάλει εργασίες μέχρι σήμερα περιλαμβάνονται ο ομότιμος καθηγητής του Χάρβαρντ Χίλαρι Πάτναμ, που συγκαταλέγεται στους σημαντικότερους εν ζωή φιλοσόφους διεθνώς, ο καθηγητής του ίδιου πανεπιστημίου Ρίτσαρντ ΜακΚίραχαν, ο Λάμπρος Κουλουμπαρίτσης, μέλος της Ακαδημίας Αθηνών και της Βασιλικής Ακαδημίας του Βελγίου κ.ά. Ορισμένοι από τους προσκεκλημένους συμμετέχουν και στην Τιμητική Ακαδημαϊκή Επιτροπή του Συνεδρίου, που θα συνεδριάσει τον Μάρτιο για να καταρτίσει το τελικό πρόγραμμα.

Το ΔΙΚΑΜ συνέλαβε την ιδέα για το Παγκόσμιο Συνέδριο με τίτλο «Αριστοτέλης - 2.400 χρόνια» το 2013. Αυτή μεταφέρθηκε στην πρόεδρο της Ελληνικής Εθνικής Επιτροπής για την UNESCO, Καίτη Τζιτζικώστα, η οποία υιοθέτησε την πρωτοβουλία και συναποφασίστηκε η κατάθεση αίτησης για την ανακήρυξη του 2016 σε έτος Αριστοτέλη. Ο φάκελος κατατέθηκε τον Ιανουάριο του 2015 και η τελική επιλογή μεταξύ των 30 ιδεών που προκρίθηκαν έγινε στο τελευταίο δεκαήμερο του Νοεμβρίου στην 38η Σύνοδο της Γενικής Διάσκεψης της UNESCO.

Η ανακήρυξη προσδίδει στο εγχείρημα διεθνή εμβέλεια και στο πλαίσιο αυτό θα πραγματοποιηθούν εκδηλώσεις και επιστημονικές συζητήσεις για τον Σταγιρίτη φιλόσοφο σε όλο τον κόσμο, όπως και στην Ελλάδα. Το Διεπιστημονικό Κέντρο Αριστοτελικών Μελετών ιδρύθηκε το 2011 με απόφαση της Συγκλήτου του ΑΠΘ, στην οποία υπάγεται, με στόχο τη μελέτη και προβολή του αριστοτελικού έργου σε διεθνή κλίμακα.

«Εχουμε επικεντρώσει στην ανάδειξη της διεπιστημονικής πλευράς του έργου του, που είχε παραβλεφθεί και υποβαθμιστεί. Ο Αριστοτέλης δεν ήταν μόνο ένας σπουδαίος φιλόσοφος, αλλά πολυεπιστήμονας, γι' αυτό στο Κέντρο συμμετέχουν βιολόγοι, μαθηματικοί, αστροφυσικοί, επιστήμονες υγείας και πολλών ακόμη κλάδων», επεσήμανε η κ. Σφενδόνη.

ΒΑΣΙΛΗΣ ΙΓΝΑΤΙΑΔΗΣ

Ανρί-Λουίς Μπεργκσόν (18 Οκτωβρίου 1859 - 4 Ιανουαρίου 1941)

Πηγή: http://www.astrosparalio.gr/?p=singlearticle&id=1196

Σαν σήμερα στις 18 Οκτωβρίου 1859, έρχεται στη ζωή, ο Ανρί-Λουίς Μπεργκσόν (γαλλ.: Henri Bergson), ήταν Γάλλος φιλόσοφος.

Τα θέματα που θίγει ο Μπεργκσόν σχετίζονται με τον χρόνο και την ταυτότητα, την ελεύθερη θέληση, την αντίληψη, την αλλαγή, τη μνήμη, τη συνείδηση, τη γλώσσα, και τα όρια της λογικής. Το 1927 τιμήθηκε με το Βραβείο Νόμπελ Λογοτεχνίας.

Ο Μπεργκσόν γεννήθηκε στην οδό Λαμαρτάν στο Παρίσι, κοντά στο Παλέ Γκαρνιέρ, την παλιά όπερα της πόλης, το 1859, έτος που δημοσιεύτηκε το έργο του Δαρβίνου ≪Η καταγωγή των ειδών≫. Γόνος Πολωνο-εβραϊκής οικογένειας από την πλευρά του πατέρα του, και αγγλοϊρλανδικής από την πλευρά της μητέρας του, επίσης εβραϊκής καταγωγής, έζησε στο Λονδίνο τα πρώτα χρόνια της ζωής του και εξοικειώθηκε με την αγγλική γλώσσα χάρη στη μητέρα του. Πριν γίνει εννέα ετών, μετακόμισε με τους γονείς του στη Γαλλία.

Τα κυριότερα έργα του ήταν: το 1889, Χρόνος και Ελεύθερη Θέληση (Essai sur les donnees immediates de la conscience), το 1896 Ύλη και Μνήμη (Matiere et memoire), το 1907 Δημιουργική Εξέλιξη (L'Evolution

creatrice), και το 1932, Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας (Les deux sources de la morale et de la religion).

Το 1900 έγινε καθηγητής στο Κολέγιο της Γαλλίας, αποκτώντας την Έδρα της Ελληνικής και Λατινικής Φιλοσοφίας , την οποία και διατήρησε έως το 1904. Στη συνέχεια αντικατέστησε τον Γκαμπριέλ Ταρντ στην έδρα της Σύγχρονης Φιλοσοφίας, έως το 1920.

Τα μαθήματά του συγκέντρωναν πλήθος φοιτητών.

Μία ανάγνωση της νιτσεϊκής "Γέννησης της Τραγωδίας" -

Albrecht Dürer, Ο Ιππότης, ο Θάνατος και ο Διάβολος

Toυ Αλέξανδρου Ντάσκα

Στη «Γέννηση της Τραγωδίας», το πρώτο χρονικά έργο του (1872), αλλά και θεμελιώδες για την μετέπειτα εξέλιξη της θεωρίας του, ο Φρίντριχ Νίτσε εξερευνά το φαινόμενο της αττικής τραγωδίας μέσα από τις πολλαπλές πτυχές του. Ταυτόχρονα όμως δίνει τις δικές του απαντήσεις στα κορυφαία υπαρξιακά ζητήματα, τις οποίες συνδέει με την αισθητική που διαμόρφωσε το μοναδικό καλλιτεχνικό είδος που άνθισε στην κλασσική Αθήνα. Προσεγγίζοντας την τραγωδία, διαπιστώνει ακριβώς ότι η Τέχνη δεν είναι απλώς «καλλιτεχνία», η αναζήτηση του ευχάριστου. Είναι μεταφυσική, καθώς ο ανθρώπινος νους δημιουργεί μία νέα, σωτήρια, πραγματικότητα, πέρα από την αντιληπτή διά των αισθήσεών του.[1]

Αυτή μόνη είναι η μεταφυσική που δικαιώνει στη νιτσεϊκή οπτική την ίδια την ύπαρξη του κόσμου. Ο κόσμος, η ζωή, η συνείδηση τους, αποτελούν κατ’ εξοχήν υβριστικά φαινόμενα, αντιβαίνοντα στις κοσμικές δυνάμεις που οδηγούν στο ολοσχερές Μηδέν, στην πλήρη απώλεια και καταστροφή τους. Την βαθύτερη αλήθεια της αδιέξοδης ύπαρξης εκφράζει στον νιτσεϊκό μηδενισμό ο Σειληνός, με τα λόγια που απευθύνει στο Μίδα, από τον «Παραμυθητικόν προς Απολλώνιον» του Πλουτάρχου. «Δαίμονος ἐπιπόνου κατὰ τύχης χαλεπῆς ἐφήμερον σπέρμα, τί μὲ βιάζεσθε λέγειν, ἃ ὑμῖν ἄρειον μὴ γνῶναι.” Είναι ουσιώδης όρος της διαιώνισης της ζωής η διατήρηση του ψεύδους για την απόκρυψη της πραγματικής, αδιέξοδης φύσης της, λέει ο Νίτσε. Όταν το σωτήριο “ζωτικό ψεύδος” εξαφανιστεί, το Μηδέν από προοπτική της ύπαρξης γίνεται παρόν της ύπαρξης, την αναιρεί και την απονοηματοδοτεί. «Εφήμερε άνθρωπε, τέκνο της κακής τύχης και του πόνου, γιατί με πιέζεις να σου πω αυτά που θα ήταν προτιμότερο να μη γνώριζες;”. Αυτή είναι η απάντηση του Σειληνού στις επίμονες ερωτήσεις του Μίδα «τί ἐστὶ το βέλτιστον τοῖς ἀνθρώποις, καί τί τῶν πάντων αἱρετώτατον» (ποιό είναι το καλύτερο για τους ανθρώπους και το προτιμότερο όλων). Τελικά ο Σειληνός αποκαλύπτει την συγκλονιστική αλήθεια που αφήνει την ζωή δίχως θεμέλιο, σύντριμμα και άθυρμα του χρόνου, ατύχημα παράλογο και ανεξήγητο: «μετ᾿ ἀγνοίας γὰρ τῶν οἰκείων κακῶν ἀλυπότατος ὁ βίος. Άριστον γὰρ πᾶσι καὶ πάσαις τὸ μὴ γενέσθαι. Δεύτερον δε τὸ γενομένους ἀποθανεῖν ὡς τάχιστα» («η ζωή θα ήταν καλλίτερη, αν δεν γνώριζε ὁ καθένας τις συμφορές και τις θλίψεις του… το καλλίτερο απ’ όλα τα αγαθά για άνδρες και γυναίκες θα ήταν να μην είχαν ποτέ γεννηθεί. Το αμέσως επόμενο καλό για αυτούς που γεννήθηκαν θα ήταν να πεθάνουν όσο πιο γρήγορα γίνεται»). Αυτή είναι η πηγή της ελληνικής απαισιοδοξίας που δίνει και τον εναλλακτικό τίτλο του έργου του (“Ελληνισμός και απαισιοδοξία”).

Ακριβώς τη διονυσιακή σοφία του Σειληνού, ο Νίτσε βλέπει ως την αληθινή μήτρα της τραγωδίας, για να τη διαχωρίσει από την εκάστοτε εξατομικευτική της έκφανση, τον τραγικό μύθο, τον τραγικό ήρωα, τα εκάστοτε συμβαίνοντα. Όλα αυτά, μας λέει, είναι απολλώνεια φαινομενικότητα. Ο άνθρωπος και οι εκάστοτε περιστάσεις του βίου του που ο τραγικός μύθος περιγράφει δεν είναι παρά «Schein», ένα φάσμα (φαινόμενο και φάντασμα μαζί), μία εικόνα που αποτελεί την παροδικής αξίας, διαμεσολαβητική συμβολή του Απόλλωνα για να επενδύσει και να κάνει γνωσιακά προσιτή την απροσμέτρητη και αβυσσαλέα αλήθεια του διονυσιακού στοιχείου. Αληθινή πηγή της τραγωδίας δεν είναι ο μύθος ή ο ήρωας, ο Οιδίποδας ή ο Προμηθέας, και η πλοκή γύρω τους, αλλά η μουσική, το χαμένο αρχαίο μέλος που ενστικτωδώς συλλαμβάνει και αποδίδει το άρρητο και φρικτό μυστήριο της ζωής. Ο μύθος έρχεται εκ των υστέρων για να απεικονίσει το μουσικά αποδιδόμενο μυστήριο, να δώσει μορφή στο άμορφο, να το προσδιορίσει και να το περιορίσει, να δώσει επομένως διαστάσεις στο αδιάστατο. Ακριβώς γι’ αυτό το λόγο, ο Νίτσε ισχυρίζεται ότι το απολλώνειο απείκασμα είναι ένα ψεύδος, που κρύβει την καθολικότητα της διονυσιακής μουσικής/ενστικτώδους αλήθειας. Είναι όμως και ένα ζωτικό ψεύδος. Εξαιτίας του μπορεί να αποκωδικοποιηθεί μέσω της τραγωδίας και να γίνει αντικείμενο νοητικής επεξεργασίας, για να υπερβαθεί τελικά με την κάθαρση η βαθύτατη ενοχή του ανθρώπου για την ύβριν της υπάρξεώς του. Η ύβρις αυτή φτάνει στον υπέρτατο βαθμό με την ανθρώπινη συνείδηση. Η ενοχή του ανθρώπου προκύπτει από τη γνώση της ύβρεως, από τη συνείδηση της αντίφασης της ύπαρξής του με το Μηδέν που την περικλείει. Πόσο διαφορετική είναι άραγε αυτή η νιτσεϊκή θεωρία από την πανάρχαια βιβλική αλληγορία για το "δένδρο της γνώσης του καλού και του κακού" και την υπέρτατη παρακοή, την γεύση από τους καρπούς του;

Ο Νίτσε, φυσικά, είναι άθεος. Όχι μόνο είναι άθεος, αλλά νιώθει βαθιά αποστροφή για τον Χριστιανισμό και τον ιουδαϊκό πολιτισμό, που αισθάνεται να αντιβαίνουν στο θεμελιώδες δόγμα του: Στη ζωή σημαντική είναι η ίδια η ζωή και τα όντα επιζητώντας την ζωή, επιζητούν την δύναμη. Αυτή την θέληση για δύναμη διαστρέφει ο Ιουδαιοχριστιανισμός, κατά τον Νίτσε. Αλλά δεν είναι ο μόνος. Για τον ίδιο ακριβώς λόγο, ο Νίτσε αποστρέφεται και τη Νεωτερικότητα. Αν ζούσε ο μεγάλος μηδενιστής σήμερα, θα γελούσε κατάμουτρα, περιφρονώντας και οικτείροντας την καταναλωτική αθεϊα της εποχής μας. Θα έβρισκε κωμικά νηπιακή την άποψη της πράγματι καταναλωτικής ειδωλολατρείας ότι «οι θρησκείες δημιουργούν ενοχές στους ανθρώπους» και απλώς μόνη η απαλλαγή από αυτές αρκεί να σημαίνει άρση των αναστολών, και ότι αυτή η άρση αναστολών είναι η ελευθερία. Αυτός ο εργαλειακός ψευδο-ορθολογισμός είναι άξιος κάθε καταφρόνησης, προσήκων σε κτηνώδεις υπάρξεις βυθισμένες στην αδυναμία. Ποιά σχέση μπορεί να έχει ο άνθρωπος-καταναλωτής με τον Ιππότη του Ντύρερ, το αισθητικό πρότυπο του Νίτσε, που με τα σκληρυμένα χαρακτηριστικά του προσώπου και τα γεμάτα φρίκη μάτια, πορεύεται ωστόσο γενναίος και μόνος προς την άβυσσο;

Ο Νίτσε, αντιθέτως, γνώριζε καλά ότι η ανθρώπινη ενοχή είναι βαθιά και αρχέγονη. Ανατρέχοντας ιστορικά, διαπιστώνουμε όντως ότι το βίωμα της ύβρεως περνά από την προϊστορία και τις μυστηριακές εκστατικές τελετές στην κλασσική αρχαιότητα και την εκδραμάτιση του και την πρωτοφανή υπέρβασή του στην τραγωδία, τελικά στην τραγική εκδραμάτιση, πλήρη υπέρβαση της σταυρικής θυσίας στη Θεία Λειτουργία (που τελείται κατά την αρχαία τραγωδία και δραματουργικά και στο σχήμα ύβρις-τίσις-νέμεσις-κάθαρσις, παράδοξα μεταλλαγμένο) που δικαιώνει την ύπαρξη όχι φαντασιακά, αλλά υλιστικά και πραγματικά. Μόνη η Νεωτερικότητα απέτυχε παντελώς να συλλάβει την έννοια της ύβρεως, ούσα η ίδια εγγενώς υβριστική απέναντι στον άνθρωπο και τον κόσμο. Ο Υπέρανθρωπος του Νίτσε δεν θα συνέχεε την απολλώνεια φαινομενικότητα με το υπαρκτικό βάθος, παίρνοντας εργαλειακά και χρησιμοθηρικά από τη διονυσιακή σοφία μόνο ό,τι τον καθησύχαζε για να μετατρέψει το φάσμα (Schein) σε αλήθεια/ουσία. Δεν θα απέβλεπε αξιακά στο ευχάριστο κλείνοντας τα μάτια στο αληθινό, όπως εκείνοι που από τη «Γέννηση της Τραγωδίας» ξέρουν μόνο το εθνικιστικά εργαλειοποιημένο απόσπασμα για το μεγαλείο των Ελλήνων και τον φθόνο των υπολοίπων, χωρίς να γνωρίζουν ούτε ποιό μεγαλείο τους απέδωσε ο Νίτσε, ούτε ποιά η δική τους σχέση με αυτό. Θα ακολουθούσε όλη τη βαθύτατη υπαρξιακή οδύνη για να φθάσει στην φρίκη του τρομερού. Θα είχε το θάρρος να ατενίσει σε όλο της το βάθος και τις διαστάσεις της την πορεία διάτρησης του «ζωτικού ψεύδους» με όλες τις πλήρως αυτοαναιρετικές συνέπειές της. Και θα είχε την απαίτηση να ζήσει με την αντίστοιχη αισθητική του ανθρώπου που πορεύεται στον χαμό του έχοντας επίγνωση της πορείας του. Γι’ αυτό και ο Νίτσε είναι στην πραγματικότητα ένας ασκητικός καλλιτέχνης-ιερέας του Μηδενός.

Στον χρόνο της Γέννησης της Τραγωδίας, ο Νίτσε είναι ακόμη φανατικός οπαδός του Βάγκνερ. Στην αισθητική του βαγκνερικού δράματος, βρίσκει την ελπίδα του για αναβίωση του ελληνικού τραγικού μεγαλείου, όπως και στο γερμανικό πολιτισμό βλέπει τον νέο φορέα του πυρσού της κλασσικής εποχής. Όμως ο Νίτσε δεν έζησε ως καλλιτέχνης. Όσο κι αν το έργο του χαρακτηρίστηκε από την ανάδειξη του ενστίκτου, ο ίδιος έζησε πλησιέστερα στο αντι-πρότυπο του Σωκράτη. Ο Σωκράτης αποτελεί για τον Γερμανό το τέλος του ελληνικού μεγαλείου: είναι ο κατ’ εξοχήν νοησιαρχικός άνθρωπος, ο ανθρωποτύπος που έχει εξοβελίσει πλήρως την ενστικτώδη ικανότητα του ανθρώπου να συλλαμβάνει την αλήθεια, αντίθετα με τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, που κατέκτησαν επίγνωση της ύβρεως που απορρέει από την ίδια την ύπαρξη (Αναξίμανδρος). Από την επικράτηση του προτύπου αυτού, που σταδιακά υλοποιείται περισσότερο στον Σοφοκλή από ό,τι στον Αισχύλο, και ιδίως από τον Ευριπίδη και μετά, η τραγωδία μπαίνει στην φάση της παρακμής μέχρι του σημείου της τελικής εξαφάνισής της, με συνέπεια, κατά τη νιτσεϊκή οπτική, την απώλεια εκ μέρους της ανθρωπότητας της ικανότητας να συλλαμβάνει, να επεξεργάζεται και να υπερβαίνει την αρχέγονη ενοχή της, με αναπόφευκτο αποτέλεσμα να βυθίζεται στην ύβριν χωρίς την κάθαρσιν, στην πορεία της απόλυτης, τυφλής αυτοκαταστροφής.

Σήμερα, γνωρίζουμε ότι η νιτσεϊκή θεωρία για την τραγωδία δεν αποδίδει πάντα την φύση της ίδιας όσο απηχεί ενίοτε περισσότερο τις αισθητικές, φιλοσοφικές και ανθρωπολογικές ανησυχίες του μεγάλου Γερμανού φιλοσόσφου, χωρίς φυσικά αυτό να σημαίνει ότι η συμβολή του στην κατανόηση της δεν ήταν κολοσσιαία. Το πρόγραμμα του νέου γερμανικού πολιτισμού και των Υπερανθρώπων, συνετρίβη από την ναζιστική παρέκκλισή του (όπου πρωτοστάτησε ο Χάιντεγγερ) και δεν ανέστησε ποτέ το ελληνικό μεγαλείο. Ωστόσο, η Γέννηση της Τραγωδίας παραμένει εξαιρετικά επίκαιρη σε εποχές όπου η αποσύνθεση του επιφανειακού νεωτερικού ανθρωποτύπου, η εξάρθρωση των κοινωνιών που οικοδόμησε και η θανάσιμη δυσαρμονία του με τη φύση φέρνουν την ανάγκη αναζήτησης διεξόδων προ ενός φρικτού τέλους. Πορευόμενος τον αφόρητα σκληρό, αηδιαστικό (όπως τον χαρακτηρίζει ο ίδιος) δρόμο της άρνησης της ελπίδας, της ύπαρξης και του κόσμου, τον ομολογημένο παραλογισμό της γνήσιας οδού χωρίς Θεό, ο Νίτσε υποδεικνύει ιερατικώς τα τραγικά (κυριολεκτικώς) επιτεύγματα του αθηναϊκού δήμου, της ιδιότυπης «θεατροκρατίας», πριν ακόμη η αντι-τραγική Νεωτερικότητα σταθεί για τα καλά στα πόδια της στη γη της Γερμανίας και της Ευρώπης, πλησιάζοντας ανεπίγνωστα, αλλά τελικά απέχοντας καθοριστικά από την υπερ-τραγική χριστιανική ορθόδοξη κατάφαση του κόσμου.

____________________

[1] «Εδώ είναι, μπροστά σ’ αυτόν τον μέγιστο κίνδυνο της βούλησης, που πλησιάζει, σαν καλή μάγισσα με τα γιατροσόφια της, η Τέχνη: αυτή μόνο μπορεί να μεταβάλει σε παραστάσεις την απέχθεια για το τρομερό και το παράλογο στην ύπαρξη, παραστάσεις που μ’ αυτές μπορεί να υπάρχει ζωή: το  υ ψ η λ ό, καλλιτεχνική τιθάσσευση του τρομερού, και το  κ ω μ ι κ ό, καλλιτεχνική απαλλαγή από την αηδία του ακατανόητου.» (κεφ. 7)

Σχετικά με τον συντάκτη της ανάρτησης:

Ο Αλέξανδρος Ντάσκας είναι Δικηγόρος Αθηνών και ένας από τους συνδιαχειριστές του ΔΙΚΑΙΟΠΟΛΙΣ.

- See more at: http://www.dikaiopolis.gr/2014/10/blog-post_10.html#sthash.hQvzDMhx.dpuf

Συζήτηση Λιοτάρ - Nτεριντά

Αναδημοσίευση:http://www.costis.org/x/lyotard/thema6_gr.htm

"Συνηγορία για τη μεταφυσική"

Δημοσιεύουμε σε μετάφραση απόσπασμα από μια συζήτηση Λιοτάρ-Ντεριντά, η οποία είχε πρωτοεμφανισθεί στη Γαλλική Le Monde στα τέλη Oκτώβρη 1984. Η συζήτηση αυτή βρίσκουμε ότι είναι άκρως διαφωτιστική καθώς είναι το προϊόν γόνιμης αντιπαράθεσης δύο εκ των μεγαλυτέρων πνευμάτων της σύγχρονης σκέψης: 

του Λιοτάρ και του Ντεριντά.

Με τον τίτλο «Πέρασμα του μάρτυρα» 

η εφημερίδα Le Monde παρουσιάζει κάθε εβδομάδα στην (εκπομπή) France-Culture (Γαλλία-Πολιτισμός) ένα διάλογο υπό τη διεύθυνση του Thomas Ferenczi μεταξύ δύο προσωπικοτήτων ευαισθητοποιημένων σε θέματα ιδεών του καιρού μας. O κάθε προσκεκλημένος διαλέγει, από τη μια εκπομπή για την επόμενη, τον συνομιλητή του: Έτσι ο Jacques Derrida που «ανακρίθηκε» κατά τη διάρκεια της προηγούμενης συζήτησης από τον Francois George, περνάει σήμερα τη «μαρτυρία» στον Jean-Francois Lyotard. Παρουσιάζουμε τα κυριότερα αποσπάσματα αυτής της συζήτησης.

J. Derrida: Oρμώμενος από τον τίτλο αυτής της εκπομπής, «Πέρασμα του μάρτυρα», καταρχήν προσπάθησα να θυμηθώ ότι το τελευταίο σας έργο, «Tο Διαφορετικό», επιχειρεί να διασαφηνίσει την έννοια της μαρτυρίας. Kαθώς είναι έτσι κι αλλιώς προσποιητό να μιλάμε γι' αυτό χωρίς να θυμηθούμε την πορεία μέσα απ' την οποία προήλθε ο όρος, μονομιάς και χωρίς τύπους περνώ γρήγορα καλύτερα σε εκείνη τη φράση που τη βρίσκουμε στην παρουσίαση του έργου: «Tο βιβλίο μου της φιλοσοφίας», λέει. Πώς υποστηρίζετε αυτή την ανυποχώρητη και αλλόκοτη υπεράσπιση του φιλοσοφικού, η οποία, για μένα, διακρίνεται από πλήθος άλλων συνηγοριών για τη φιλοσοφία;

O φιλοσοφικός λόγος, κατά τη γνώμη σας, χαρακτηρίζεται από τη θεσμική απροσδιοριστία του παραλήπτη/αποδέκτη του και την απουσία προκαθορισμένων κανόνων στην επεξεργασία.

J.F. Lyotard. Mπορώ να αναλάβω την ευθύνη αυτής της υπεροπτικής δήλωσης: «Tο βιβλίο μου της φιλοσοφίας» έδωσε αφορμή για ένα άλλο, με σκοπό την αποστασιοποίηση. Eντούτοις με αυτή την κτητική και σίγουρα χλευαστική φράση προσπάθησα να ερμηνεύσω δύο συναισθήματα. Aπό τη μια μεριά, στο μυαλό μου να ακυρώσω όλα τα προηγούμενα έργα μου ως απλοϊκά εγχειρήματα, μάλλον άστοχα.

T. Ferenczi. H αφετηρία των αναλύσεών σας στο «Διαφορετικό» είναι η πολεμική εναντίον της ύπαρξης των θαλάμων αερίων.

J.F. Lyotard. Aυτή η πολεμική μπορεί να εισάγει στις ερωτήσεις μου την έννοια της μαρτυρίας. Aυτοί που αξιώνουν να αρνούνται την ύπαρξη των θαλάμων αερίων έχουν την αξίωση παραδόξως να παράγουν και μάρτυρες, ενώ η φύση η ίδια της ναζιστικής επιχείρησης ήταν να βγάλουν από τη μέση, για πάντα, ίχνη και μάρτυρες. Aυτό το παράδειγμα αποδεικνύει ότι η θεμελιώδης ερώτηση σήμερα είναι λιγότερο αυτή της παρουσίασης του μάρτυρα και πιο πολύ της επεξεργασίας των συνθηκών της διαδικασίας της απόδειξης. Aν ο μάρτυρας δεν μπορεί να τις συλλέξει, η μαρτυρία του δεν είναι αποδεκτή. Προσπάθησα να συμπεράνω από τέτοιες συχνές καταστάσεις την ύπαρξη ετερογενών τάξεων του λόγου. Ένας ποιητής δε θα μπορέσει να έχει μαρτυρίες ούτε στην τάξη της ρητορικής αλλά ούτε και της επιστήμης...

J. Derrida. Πάντα με αφορμή το Διαφορετικό πώς αρθρώνετε χωρίς αντίφαση την ουσιαστική απροσδιοριστία του αποδέκτη (τουλάχιστον στο θεσμικό της σχήμα καθώς, χωρίς αμφιβολία, η φύση του μηνύματος την έχει κιόλας προσδιορίσει) και την απαίτηση της καταλληλότητάς του;

J.F. Lyotard. Θα επικαλεστώ τις δυο μου εμπειρίες, του συγγραφέα και του διδάσκοντα. Tο μήνυμα, πράγματι, προσδιορίζει ανελλιπώς τον αποδέκτη: έτσι έχουν πολλοί ζωγράφοι ερμηνεύσει το Λόγος, Mορφή (Discours, Figure), έργο που θεωρείται δύσκολο.

Στη Vincennes αρνηθήκαμε τη διοργάνωση ενός πανεπιστημιακού αγώνα στη φιλοσοφία ως αταίριαστου με τη λογική της ίδιας της επιστήμης αυτής την οποία έχουμε τοποθετήσει κατευθείαν καταμεσής των πιο δύσκολων ερωτήσεων.

J. Derrida. Tο ίδιο συμβαίνει και στο διεθνές Kολέγιο της φιλοσοφίας, αλλά σ' αυτά τα ιδρύματα ο αποδέκτης είναι προσδιορισμένος, δεν το κρύβουμε.

J.F. Lyotard. Όχι, στην ουσία. Στη Vincennes συνυπάρχουν στο ίδιο μάθημα φοιτητές προχωρησμένοι, πρωτάρηδες, ξένοι, άνθρωποι που δουλεύουν ήδη στα πιο ετερόκλητα επαγγέλματα.

J. Derrida. Mια άλλη έννοια παίζει ρόλο κυριαρχικό στο Διαφορετικό. Eίναι η έννοια της φράσης, στην οποία δίνετε τεράστιο βάρος. Γράφετε: «Tο γαλλικό "Ae", το ιταλικό "Eh", το αμερικάνικο "Whoops» είναι φράσεις, μια ματιά, το σήκωμα του ώμου, το χτύπημα του ποδιού, ένα πρόσκαιρο κοκκίνισμα, μια ταχυκαρδία μπορούν να αποτελούν φράσεις. Kαι το χτύπημα της ουράς ενός σκύλου, τα τραβηγμένα αυτιά μιας γάτας; Kαι ο σπόρος που κατεβαίνει από τη Δύση στη θάλασσα; Aν συμφωνήσουμε σε αυτή την εκδοχή που αφαιρεί από τη λέξη φράση την πτυχή του λόγου (discours), πώς θα την αρθρώσετε με τη συμβατική έννοια του όρου, στην οποία οφείλει μοιραίως να μείνει προσκολλημένη;

J.F. Lyotard. Θα μπορούσα να αναφερθώ στην ετυμολογία καθώς το phrasein στα ελληνικά υποδεικνύει μεθόδους σήμανσης του μη-γλωσσικού. Για σας - αλλά αυτό μπορεί ποτέ να επιβεβαιωθεί; - όλοι μπορούν να κάνουν μια φράση που να ανοίγει. Δεν είναι παρά μόνο μια στιγμή, ένα είδος σύμπαντος και φέρνει μαζί του έννοιες προς καθορισμό. Έχω διαλέξει μια γλωσσολογική έννοια, γιατί είναι δύσκολο για μας, που «χρησιμοποιούμε» συνήθως τη γλώσσα, να εισέλθουμε στις εσοχές του συμπαγούς σύμπαντος, πολυσημικά και «πολυπραγματικά», χωρίς να «περάσουμε μέσω» αυτής.

J. Derrida. Δεν κάνετε εκεί αναφορά σε αξίες όπως αυτές της εισαγωγής, της διαδήλωσης, της παρουσίασης;

J.F. Lyotard. Προσπαθώ να οριοθετήσω, αλλά είναι αδύνατο, το γεγονός της άφιξης και εκείνου που καταφθάνει. Tο γεγονός έρχεται πάντοτε πρόωρα σε μια ερμηνεία που μας σκεπάζει την ίδια την παρουσίαση.

J. Derrida. H έκθεση (η λέξη αναμφίβολα δεν ταιριάζει) που ετοιμάζεται συγχρόνως στο Beaubourg (Mπομπούρ) με θέμα τα «άυλα» δεν είναι ξένη με κάποιες από τις ιδέες σας στο Διαφορετικό. Kαταρτίζετε εξάλλου την έννοια της φιλοσοφίας. Oι επαγώγιμες μεταστάσεις από τις καινούριες τεχνολογίες επηρεάζουν τη σχέση μας με την ύλη. Πρόκειται να εξετάσετε την έννοια του «υλικού» ως δίκτυο που συνδέεται με αντιθέσεις τύπου υλικό/πνευματικό, υλικό/προσωπικό...

T. Ferenczi. Tο υλικό μετατρέπεται σε άυλο;

J. Derrida. Tο άυλο δεν είναι μη υλικό: Yποδεικνύει μια δομή απολύτως «άλλη» της παραδοσιακής αντίθεσης πνεύμα - ύλη. Tι σημαίνει λοιπόν η μνήμη της παραδοσιακής έννοιας στην ίδια λέξη που υποδεικνύει την αρχαία έννοια της ύλης;

J.F. Lyotard. Όσον αφορά αυτή την έκθεση, θα ήθελα πρώτα να υπογραμμίσω ότι ο φιλοσοφικός χαρακτήρας της έννοιάς της δε θα μπορούσε να συλληφθεί στην πράξη ως απαραιτήτως εγγεγραμμένη σε χρόνο και χώρο προσδιορισμένους. Aυτό που με ενδιαφέρει σ' αυτή την περιπέτεια, είναι να εγκαταλείψω το παραδοσιακό «στήριγμα» του βιβλίου...

J. Derrida. Mπορούμε να το πούμε με τα λόγια σας, πάντοτε από το Διαφορετικό (Le differend): «Άρα, δεν θα υπάρχει πια το βιβλίο τον επόμενο αιώνα...».

J.F. Lyotard. Eίναι μια περιληπτική και προκλητική βεβαίωση. Aλλά, όπως υπέδειξα εγκαίρως, θεωρώ σπουδαίο για το φιλόσοφο να αναμιγνύεται με αυτά που θεωρείται ότι δεν μπορεί να δει... Aυτή η έκθεση δεν έχει σκοπό να εγκαθιδρύσει καθεστώς καινούριων τεχνολογιών -αυτές πια απαγορεύουν στο εξής όλη τη γνώση εγκυκλοπαιδικού τύπου - ούτε να εξηγήσει τις μεθόδους/διαδικασίες. Θα προσπαθήσει μόνο να αφυπνίσει και συγχρόνως να ξεσκεπάσει μια ιδιόμορφη αισθαντικότητα στο μεταμοντερνισμό, την ύπαρξη του οποίου αιτούμαστε. Aυτή η καινούρια αισθαντικότητα είναι ακόμα μυστική και αγνοείται χωρίς αμφιβολία κι από τον ίδιο της τον εαυτό. Γεννά, παρ' όλα αυτά, εμφανείς επιδράσεις.

T. Ferenczi. Θα μπορούσατε να προσδιορίσετε την έννοια του άυλου;

J.F. Lyotard. H έκθεση διοργανώνεται γύρω από δύο «φιλοσοφικά» θέματα. Tην ανάπτυξη των τεχνών, των επιστημών και της τεχνικής που συνεχίζει χωρίς παύση: η ιδέα της προόδου καθοδηγεί ακόμα περισσότερο τα αναρίθμητα και αξιοθαύμαστα πονήματα αυτού του καιρού. Eντούτοις ποια είναι η νομιμότητα που θεμελιώνει σήμερα αυτή την ανάπτυξη - ενώ ξέρουμε ότι δεν χειραφετείται η ανθρωπότητα, όπως ήλπιζε ο αιώνας των Φώτων - και που γέννησε μια ιδιόμορφη υποδούλωση; Oρίστε η ερώτηση που θα ήθελα να επαναφέρω στο προσκήνιο.

Όσο για τον όρο του «άυλου» είναι ένας νεολογισμός λίγο ριψοκίνδυνος... Yποδεικνύει μόνο την εξαφάνιση, κορεσμένη πλέον σε όλους τους τομείς, του υλικού θεωρούμενου ως αντικείμενο που αντίκειται σε ένα υποκείμενο.

Aπόδοση: Mαρία Mάντζου - Mανώλης Aρετουλάκης

[Aπόσπασμα από «Le Monde», (28-29 Oκτωβρίου 1984), σελ. IX]

Ανατομία της «υπόθεσης Σόκαλ»

Γιατί και από ποιους αμφισβητείται η γαλλική μεταμοντέρνα φιλοσοφική σκέψη

ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ:  19/10/1997 00:00

Αναδημοσίευση από :http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=92237

Προσφάτως κυκλοφόρησε στη Γαλλία το βιβλίο των επιστημολόγων Alan Sokal και Jean Bricmont με τον τίτλο «Πνευματικές απάτες» και προξένησε τεράστια αναστάτωση στους πνευματικούς και ακαδημαϊκούς κύκλους της Ευρώπης και της Αμερικής (βλέπε «Το Βήμα» της 12ης Οκτωβρίου). Στον διεθνή ημερήσιο Τύπο έχει καθιερωθεί ο όρος «υπόθεση Σόκαλ», για να περιγραφεί ένα πνευματικό φαινόμενο το οποίο στην ιστορία της φιλοσοφίας και των επιστημών δεν είναι καινούργιο, αλλά από επιστημολογικής απόψεως συνδέεται άρρηκτα με την ανάπτυξη των κοινωνικών επιστημών και της φιλοσοφίας σε αντιδιαστολή και αντιπαράθεση προς τις φυσικο-μαθηματικές επιστήμες. Για να κατανοήσει κανείς την προβληματική που αναπτύσσουν οι Sokal και Bricmont στο βιβλίο τους θα πρέπει να κατέχει σε βάθος τις επιστημολογικές διαμάχες που κατά καιρούς διεξήχθησαν τουλάχιστον κατά τη νεωτερική εποχή (από τον 18ο αιώνα και εντεύθεν), ενώ ταυτόχρονα θα πρέπει να είναι γνώστης του κατ' εξοχήν «εχθρού» της πολεμικής τους, που δεν είναι άλλος από τη μεταπολεμική μεταμοντέρνα γαλλική φιλοσοφία.

Αξίζει να τονισθεί ότι δεν είναι η πρώτη φορά που η γαλλική φιλοσοφία του μεταμοντερνισμού υπόκειται σε επιστημολογική αμφισβήτηση, είτε αυτή νοείται σε αυστηρά ακαδημαϊκά πλαίσια είτε από τη σκοπιά μιας ευρύτερης πνευματικής προοπτικής. Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι στις αρχές της δεκαετίας του '80 στην ακαδημαϊκή γερμανική κοινότητα χρησιμοποιήθηκαν χλευαστικά οι όροι «Λακαν-ντα-ντά» και «Ντεριντα-ντα-ντά» για να χαρακτηρισθεί ως σκοτεινή και ασυνάρτητη η γαλλική φιλοσοφική σκέψη. Επίσης μόλις πρόσφατα (το 1992) η ακαδημαϊκή κοινότητα του Κέιμπριτζ δεν τίμησε τον γάλλο φιλόσοφο Jacques Derrida με τον τίτλο του επίτιμου διδάκτορα, επειδή έκρινε ότι το έργο του δεν ανταποκρίνεται στα επιστημολογικά κριτήρια της ακαδημαϊκής γνώσης. Στην ιστορία της επιστημολογικής αμφισβήτησης της γαλλικής φιλοσοφικής σκέψης προστίθεται τώρα και το βιβλίο των Sokal και Bricmont, οι οποίοι επικαλούμενοι μια αμφιβόλου κύρους επιστημολογική σχολή ασκούν δριμύτατη κριτική σε γάλλους διανοητές όπως είναι οι: Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Delluze και Paul Virilio.

* Πόλεμος σχολών

Πολλοί υποστηρίζουν ότι έχουμε να κάνουμε με επιστημολογικές διαμάχες εθνικών φιλοσοφικών σχολών: η αγγλοσαξονική φιλοσοφική σχολή στρέφεται κατά της γαλλικής σχολής και η γερμανική φιλοσοφική σχολή καταγγέλλει τη γαλλική σχολή για βερμπαλισμό και ασυναρτησία. Θα λέγαμε ότι έχουμε να κάνουμε με διαμάχες στη «δρομόσφαιρα», για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο του Paul Virilio, ο οποίος δέχεται και τις δριμύτερες επιθέσεις από τον Sokal. Ολα αυτά όμως είχαν κάποια βάση κατά τις πρώτες δεκαετίες (τις δεκαετίες του '70 και του '80) όταν η γαλλική σκέψη αναζητούσε να βρει τον θεωρητικό προσανατολισμό της στους δύσβατους δρόμους στους οποίους το υποκείμενο ως πρώτη αρχή της φιλοσοφίας είχε εξαφανισθεί και οι σχέσεις επικοινωνίας και συνεννόησης που δεν οδηγούν κατ' ανάγκην στη συναίνεση αλλά στη «διαφορά» αποκτούσαν μια αδιαμφισβήτητη πρωτοκαθεδρία.

Η προσέγγιση της γαλλικής και της γερμανικής κοινότητας οφείλει πολλά στο βιβλίο του Jurgen Habermas «Ο φιλοσοφικός Λόγος της νεωτερικότητας», 1985 (κυκλοφορεί και στα ελληνικά από τις Εκδόσεις Αλεξάνδρεια), στο οποίο η μετανεωτερική γαλλική φιλοσοφία καθίσταται αντικείμενο οξύτατης κριτικής. Αλλά στην περίπτωση αυτή έχουμε να κάνουμε με επιστημονική και θεωρητική κριτική, η οποία αναιρεί την επιστημολογική αμηχανία με την οποία αντιμετώπιζαν οι γερμανοί φιλόσοφοι ως τότε τη γαλλική σκέψη. Δυστυχώς δεν συμβαίνει το ίδιο με το βιβλίο των Sokal και Bricmont, οι οποίοι δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να καταγγέλλουν για επιστημολογικές «απάτες» τους γάλλους συναδέλφους τους. Είναι σαφές ότι οι γάλλοι φιλόσοφοι δεν μπορούν να κατηγορηθούν για «πνευματική απάτη». Μπορεί ενδεχομένως να τους κατηγορήσει κανείς για θεωρητικές ακροβασίες, για γλωσσικά ατοπήματα, για περιεχομενικές δυσκαμψίες. Ολα αυτά όμως σήμερα αποτελούν συγκροτησιακά στοιχεία της φιλοσοφικής σκέψης.

* Ο όρος «διαφορά»

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονισθεί ότι και στη χώρα μας έχουν εμφανισθεί παρόμοια φαινόμενα επιστημολογικής αμφισβήτησης του γαλλικού μεταμοντερνισμού. Μόνο που αυτά περιορίζονται στην κατηγορία της θεωρητικής ασάφειας και σκοτεινότητας. Η αντίκρουση όμως μιας τέτοιου τύπου αμφισβήτησης είναι σχετικά εύκολη. Δεν μπορεί να παραμένει ένας στοχαστής προσκολλημένος στο παραδεδομένο λεξιλόγιο όταν το έδαφος κάτω από τα πόδια του διαρκώς μεταβάλλεται. Δεν μπορεί να εξετάσει κανείς το αντικείμενό του, όταν αυτό είναι η κοινωνία, με τους όρους της κλασικής ρητορικής σαφήνειας.

Σε έναν κόσμο περίπλοκο και πολυδιάστατο δεν μπορεί να χρησιμοποιεί κανείς παλιά εργαλεία. Από την άλλη, δεν είναι ασαφής ο όρος «διαφορά» που χρησιμοποιείται από τους γάλλους διανοητές για να χαρακτηρισθεί το δομικό στοιχείο όλων των υπαρκτικών σχέσεων. Ολοι όσοι ζούμε σε κοινωνία δεν προσδιοριζόμαστε ως ταυτότητα αλλά αντιθέτως οι σχέσεις της «διαφοράς» είναι εκείνες που αποτελούν τον υπαρκτικό ορίζοντα των συμβάντων.

Ο ουρανός πάνω από το Παρίσι δεν είναι σκοτεινός όπως θέλει να πιστεύει ο Sokal. Δεν μας ενδιαφέρουν οι μαθηματικές γνώσεις του Lacan, αλλά η συμβολή του στις ψυχαναλυτικές σπουδές. Ούτε έχει σημασία αν αυτό που γράφει ο Baudrillard με αφορμή τον Πόλεμο του Κόλπου μπορεί να ελεγχθεί με τους όρους των φυσικο-μαθηματικών επιστημών. Και πράγματι ο Baudrillard γράφει ότι μετά τον Πόλεμο του Κόλπου ο πόλεμος διεξάγεται σε έναν «μη-ευκλείδειο χώρο» και ο καθένας μας καταλαβαίνει τι σημαίνει αυτό. Και ακόμη παραπέρα ο Paul Virilio μιλάει για τη μετατροπή του κοινωνικού χώρου σε «δρομόσφαιρα», δηλαδή σε έναν χώρο που είναι το προϊόν της σύνταξης της μάζας με την ταχύτητα. Και αυτή την ιδέα ο Sokal την εξετάζει με το μικροσκόπιο των φυσικο-μαθηματικών επιστημών. Ο κατάλογος με τα παραδείγματα θα μπορούσε να είναι ανεξάντλητος, αλλά αυτά και μόνον αρκούν για να καταλάβει κανείς αυτό που αρνούνται να κατανοήσουν οι Sokal και Bricmont. Ποιο είναι αυτό; Οτι το δικαστήριο της γνώσης δεν υπάρχει. Εκείνο που υπάρχει είναι η τεράστια ανάπτυξη της φιλοσοφικής σκέψης όχι ως ακαδημαϊκού πουριτανισμού, αλλά ως κοινωνικής δυναμικής που προσδιορίζει την ίδια την κοινωνία σε όλες τις πτυχές της.

* Δεν είναι μόδα

Η γαλλική μεταμοντέρνα φιλοσοφία και η προσφορά της στη γνώση και την οργάνωση της κοινωνίας μας είναι ανεκτίμητη. Δεν είναι «φιλοσοφική φαντασία» όπως ισχυρίζονται οι εχθροί της. Δεν είναι ούτε φιλοσοφική μόδα όπως πολλοί την κατηγορούσαν κατά τα πρώτα στάδια της διαμόρφωσής της. Είναι συστατικό στοιχείο ενός νέου τύπου τού φιλοσοφικώς σκέπτεσθαι, το οποίο δεν είναι άλλο από την «επικοινωνιακή φιλοσοφία». Τα χαρακώματα του Sokal χρησιμεύουν για να προστατεύσουν τον ίδιο και τους ομοϊδεάτες του από τη γενική κατακραυγή. Η γαλλική φιλοσοφική σκέψη σηματοδοτεί τη μετάβαση σε ένα νέο «παράδειγμα» της φιλοσοφίας και αυτό δεν μπορούν να το καταλάβουν οι επικριτές της. Οι Sokal και Bricmont χρησιμοποιούν παλιά επιστημολογικά εργαλεία για να πολεμήσουν τους ανεμόμυλους όπως ο Δον Κιχώτης. Η «υπόθεση Sokal» θα μας θυμίζει ότι η αποδοχή των θεωρητικών επαναστάσεων είναι πάντοτε οδυνηρή για όλους όσοι δεν έχουν τις ικανότητες να συλλάβουν τα μηνύματα των καιρών. Θα μας θυμίζει ακόμη ότι η παλινόρθωση του παλιού καθεστώτος της επιστημολογικής πρωτοκαθεδρίας των φυσικο-μαθηματικών επιστημών είναι ξεπερασμένη από επιστημονικής και κοινωνικής απόψεως.

Στους γνωστικούς ορίζοντες του 21ου αιώνα δεν υπάρχουν περιθώρια για επιστημολογικές μικροψυχίες. Το γλωσσικό ιδίωμα της γαλλικής φιλοσοφίας ανοίγει νέους δρόμους και επεξεργάζεται νέες μεθόδους (όπως, π.χ., την αποδόμηση), για να αντιμετωπίσει ο άνθρωπος τα περίπλοκα προβλήματα της μετανεωτερικής κοινωνίας. Τα επιχειρήματα του Sokal δεν είναι παρά οι τελευταίοι τριγμοί στο ετοιμόρροπο επιστημολογικό καθεστώς του 19ου αιώνα.

Και προτού τελειώσω αυτές τις σκέψεις οφείλω να μνημονεύσω τον κατ' εξοχήν εκπρόσωπο της νεωτερικότητας, τον Friedrich Νietzςche. Ηταν αυτός που επεχείρησε «να τοποθετήσει την επιστήμη στο έδαφος της τέχνης, να δει την επιστήμη από τη σκοπιά του καλλιτέχνη». Η «υπόθεση Sokal» δεν είναι παρά μια απέλπιδα προσπάθεια να ενταχθεί η θεωρητική σκέψη στους στενούς ορίζοντες των φυσικο-μαθηματικών επιστημών. Κατά τη διάρκεια όμως του 20ού αιώνα ο κύβος ερρίφθη: η θεωρητική σκέψη έχει αποκτήσει άρρηκτους δεσμούς με την τέχνη και απαλλάχθηκε οριστικά από την κηδεμονία των φυσικο-μαθηματικών επιστημών.

Ο κ. Θεόδωρος Γεωργίου είναι συγγραφέας.

READ DERRIDA’S RESPONSE TO THE SOKAL AFFAIR